Одним из основных вопросов, с которым мы постоянно сталкиваемся в наших размышлениях о человеке, является вопрос относительно свободы человека. Этот вопрос вызвал несчетное количество споров не только среди философов, но также и среди богословов. И накал страстей, который часто имел место в ходе этих дискуссий, является бесспорным указанием на тот факт, что в данном вопросе мы имеем дело не с каким-то маловажным аспектом человеческой природы, но скорее с целостным человеком в полноте всего его существования. Несмотря на то что эта свобода обычно рассматривалась как свобода воли, ее обсуждение касалось именно свободы человека, свободы человеческого существа, которое избирает, действует и следует по своему пути в жизни, пребывая в «свободе».

Естественно, со стороны тех, кто придерживался именно подобной идеи свободы человека, не было намерений отвергать наличие различных факторов, которые ограничивают свободу. Эта «несвобода» настолько очевидна и так часто встречается в истории человечества, что должна просто поразить каждого из нас; кроме того, ее наличие подтверждается существованием диктатур, ссылок и других всевозможных способов уничтожения свободы. Кроме того, человек может чувствовать ущемление своей свободы из-за физической или психологической слабости, которая мешает ему в полноте выражать свою природу. Но все это не изменяет того факта, что человеческая свобода всегда возвеличивалась и ее подавление никогда не рассматривалось как совершившийся факт, который может успокоить и удовлетворить человека. Чем больше свобода подвергается опасности, тем больше она ценится и воспринимается как идеал, и иногда выдвигается как общественная программа (провозглашение свобод. – Прим. ред.), и внедряется в различных заведениях в качестве предупредительной меры против различных вещей, которые могут подвергнуть опасности эту свободу[1].

Обсуждение свободы человека не ограничивалось только рассмотрением внешних сдерживающих факторов; особым образом рассматривался вопрос относительно того, является ли человек действительно свободным, даже не имея внешних ограничивающих условий; являлись ли определяющими факторами его свободы его внутренние факторы или его собственная сущность. Разве то, что на первый взгляд кажется свободным волеизъявлением, при более близком рассмотрении в действительности является поступком, который «неизбежно» исходит из сущности самого человека, от которой он не может избавиться, несмотря на все его попытки? Разве даже неглубокие размышления не опровергают наивную точку зрения о том, что человек свободен? Детерминизм всегда давал положительный ответ на этот вопрос, в то время как индетерминизм придерживался той точки зрения, что наивное осознание свободы не является иллюзией, но указывает на то, что все наши понятия, такие как добродетель, вина, ответственность и тому подобное, предполагают ее и без основополагающего принципа свободы утрачивают весь свой смысл. Даже в рамках детерминизма этот аргумент оказал свое влияние на некоторых богословов, которые попытались оставить в детерминизме место для человеческой свободы. Их попытки Г. Грус называет «отступничеством в сторону детерминизма». «Только некоторые, – говорит он, – добрались до сути детерминизма, последовательно отстаивают его и воздерживаются от каких-либо уступок»[2]. Под влиянием популярной веры в свободу некоторые вернулись к индетерминизму; другие же пытались найти решение, проводя различие между определенным и неопределенным, например, в сравнении с определенным миром природы, в человеке остается место для свободы, которая исполняет свою роль в его личности, помогая ему избежать влияния определенного[3].

Противоречие между детерминизмом и индетерминизмом показывает нам, насколько часто человеческая мысль была поглощена проблемой человеческой свободы, своеволия и выбора. Грус не имеет достаточно оснований, чтобы делать вывод относительно того, что популярная идея свободы в конечном счете искоренится детерминизмом. Наоборот, несмотря на различного рода определенности и основательные ограничения, чувство свободы постоянно проявляет себя, причем не только в распространенной пред-интеллектуальной интуиции, но также и в интеллектуальных кругах, которые провозглашают свободу личности, хотя в действительности эта свобода окружена всевозможными угрозами со стороны несвободы[4].

Снова и снова мы можем видеть, что обсуждение понятия «свобода», особенно в полемике между детерминизмом и индетерминизмом, направлено против позиции религиозно нейтрального антропологического анализа. Детерминизм исключает свободу по причине внутренней и внешней определенности, в то время как индетерминизм желает пробиться через подобную определенность, полагаясь на человеческую природу. Оба взгляда покоятся на гуманистически направленном исследовании человека и окружающего мира, в котором центральной проблемой всегда является то, свободен ли человек от определенности или же находится в рабстве.

Таким образом, вся дилемма становится неясной из-за рассмотрения только номинального понятия свободы, а основная реально существующая проблема свободы остается нетронутой. Проблему нельзя решить, формально исследуя вопрос, «от чего» человек свободен. Такой взгляд, например, выражается в определении свободы как освобождения от всевозможных ограничений, но это абсолютно не проливает свет на природу человеческой свободы.

Даже когда люди расценивают свободу как summum bonum человеческой личности, все еще остается вероятность вырождения свободы. И когда мы поднимаем вопрос об этой вероятности, мы также выдвигаем вперед проблему образца, эталона свободы. Даже те, кто не связывает вырождение свободы с тем, что Лев XIII назвал «полным отвержением суверенитета всемогущего Бога» (в своей энциклике Libertas), тем не менее, часто говорят об «искажении» свободы, что выражается, например, в термине «истинная свобода», который подразумевает отличие такой свободы от ложной или иллюзорной свободы. Такое употребление уже показывает нам, что просто формальное рассмотрение того, «от чего» человек свободен, мало что говорит нам, или же вовсе ничего не говорит. Потому что как только поднимается вопрос относительно этой свободы, возникает другой вопрос, который касается границ этой свободы; кроме того, проблема становится неимоверно труднопреодолимой, как только мы интуитивно отвергаем абсолютно индивидуалистическую и лишенную стандарта концепцию свободы, которую стремится понять чисто формальный подход «свободен от чего».

Тем не менее складывается впечатление, что часто большинство людей практически не осознают данную сложность употребления понятия «свобода». В каждодневной практической жизни различного рода ограничения, являющиеся чрезвычайно чуждыми и угрожающими, играют настолько большую роль, что мы иногда склонны без лишних размышлений заявлять, что формула «свободен от» и является сущностью свободы. И это определение часто находит выражение в повседневной жизни. Поэтому мы говорим о либерализме в политической и социальной сфере, подразумевая то, что государство должно позволить человеку сохранить свою «свободу»; мы говорим о свободе вероисповедания и совести, свободе самовыражения, свободе образования и так далее. Во всем этом виден протест против недопустимых ограничений человеческой жизни, например таких, когда в период иностранной оккупации местное население претерпевает лишение свободы, и тогда метод «свободен от» может стать основанием для всплеска энтузиазма, в результате чего захватчики изгоняются и народ возвращает себе свободу.

Но эта очевидно ясная и вразумительная концепция свободы никогда не способна сама по себе разрешить реальную и глубочайшую проблему человеческой свободы. Потому что в любой ситуации подход «свободен от» немедленно поднимает многочисленные проблемы касательно природы и смысла свободы, а также ее границ.

В богословских рассуждениях относительно свободы человека мы постоянно сталкиваемся с более глубоким вопросом, нежели тот, который возникает в простом противоречии между детерминизмом и индетерминизмом. Дело в том, что когда богословы обсуждали человеческую свободу, их волновал не вопрос свободы независимого самостоятельного «существа», а вопрос свободы человека Божьего. Следовательно, не стоит удивляться, что при таком подходе постоянно всплывает на поверхность проблема отношений между свободой человека и суверенитетом Бога. И также является истиной тот факт, что разногласия между детерминизмом и индетерминизмом часто присутствовали в богословском размышлении о данной проблеме. Мы часто сталкиваемся с этими терминами в истории вероучений, и в то время это религиозно нейтральное антропологическое разногласие относилось к религиозным вопросам. Мы можем видеть «детерминистские» тенденции, которые благодаря (определяющему) суверенитету Бога не оставили никакой свободы для человека, в то время как индетерминизм, в свою очередь, часто релятивизировал суверенитет Бога для того, чтобы сохранить свободу человека. И таким образом богословие впало в самую прискорбную полемику, так как была затронута кажущаяся дилемма, которая является абсолютно нерелигиозной по своей природе и всецело находится за пределами библейского свидетельства. К счастью, можно сказать, что этот подход часто признавался ложным и предпринимались попытки удалить его из богословской мысли; например, в случае, когда отсутствие человеческой свободы истолковывалось не с позиции общего детерминизма, а на основании греха – рабства падшего и погибшего человека, который по причине первородного греха стал рабом темных сил отступничества, одержавшими над ним победу и управляющими всеми путями его жизни.

Этот взгляд на рабство человека в истории богословия постоянно всплывает на поверхность в связи с вопросом, имеет ли человек «свободу» принимать Божественную благодать. Действительно ли с одной стороны существует Божественный дар благодати, а с другой стороны свободный человек, который может либо отвергнуть этот дар благодати, либо принять его, и это означает, что решение относительно спасения полностью находится в руках человека? Может ли отличие между «объективной» благодатью и «субъективным» свободным волеизъявлением быть настолько простым? Именно этот вопрос являлся ключевым в спорах между Пелагием и Августином и в поздних формах этого разногласия, например, между Эразмом и Лютером в их диспуте de libero arbitrio or de servo arbitrio.

Когда, в отличие от Рима, учение Реформации не признало существования свободной воли, отвергло разделение на субъект и объект и заявило о порабощенной воле, большинство католических и гуманистических мыслителей посчитали это не чем иным, как нападением на природу человека и даже упразднением человеческой природы, т. е. самой сущности человека, которая считалась невообразимой без наличия в ней свободы.

В отвержении свободной воли они видели провозглашение такой Божественной благодати, которая превосходила разумение и могла только вторгаться и оказывать механическое воздействие на человеческую жизнь, одерживая победу над беззащитным и порабощенным человеком. Учение реформатов о воле человека истолковывалось как coactio или necessitas, по сравнению с так называемой физической свободой воли, которая особо выделялась и не была уничтожена силой греха, потому что являлась неотъемлемой частью устроения природы человека[5]. Согласно учению Рима, мы можем говорить о спасающей и возрождающей Божественной силе только тогда, когда можем теоретически допустить наличие органической связи между благодатью и свободой. Рим считал этот вопрос чрезвычайно важным; и неслучайно в начале 1520 года Рим осудил одно из заблуждений Лютера – его отвержение свободной воли. Также не было случайностью то, что спор между Лютером и Эразмом разгорелся именно по этому вопросу[6]. Дискуссия касалась вопроса, «открыт» ли человек для Божественной благодати и способен ли он «свободно» принять ее. Когда Лютер (а после него Кальвин) отверг так называемую свободу воли, это рассматривалось многими как ошибочный взгляд на человеческую природу. И в этом заключается причина того, что католические богословы в различных полемиках против учения Реформации ставят сильное ударение на неотъемлемой, внутренне присущей и очевидной антропологической структуре человеческой свободы.

Достаточно ясен тот факт, что учение Реформации абсолютно не намеревалось утвердить принуждение в противовес свободе. Даже не возникало предположений, что его критика свободной воли (с позиции детерминизма) подразумевала только Божий труд и беспомощность легкоуправляемого и лишенного собственной воли человека[7]. Подобное отношение к проблеме определенно не являлось основой действительного противоречия. С готовностью был признан тот факт, что человек «свободно» избирает свой путь в жизни, действует без принуждения, проявляя волю и непосредственность каждый день. Но отвержение свободной воли скорее утверждало, что именно этот деятельный и волевой человек со своими желаниями и поступками был отделен от Бога и порабощен греху; и человек ни в коем случае не является tabula rasa, постоянно сталкиваясь в своей жизни с новыми возможностями выбора между добром и злом. Проблема, которой касалось учение Реформации, в первую очередь не являлась проблемой психологической или антропологической; и тем более учение Реформации не говорило о том, что человек не проявляет свою волю, не действует и не делает выбора: внимание этого учения было направлено на человека деятельного и волевого! Но проблема заключалась в состоянии, состоянии «бытия» греховного и погибшего человечества, бытия, в котором человек проявлял свою волю, действовал и делал выбор относительно всей своей деятельности. Таким образом, возник центральный религиозный вопрос. Является ли «бытие» греховного человека таким, которое позволяет ему быть «свободным» в каждой новой жизненной ситуации, в каждом новом решающем моменте своего существования, свободным в возможности избирать добро, повиноваться Божьим повелениям, быть «открытым» для принятия Божественной благодати? Либо же он порабощен своим греховным прошлым, имеет развращенное сердце и отчужден от Бога? Учение Реформации не медлило с ответом на эти вопросы. И его ответ не основывался на детерминистическом взгляде на деяния Бога или же на отрицании существования человеческой воли, но на вере в греховность человека, его падшее состояние. Критика свободной воли основывалась не на принятии истинности универсального детерминизма, а на признании вероломности и зачерствелости сердца человеком, которое чрезвычайно действенно побуждало его следовать по пути греха и порочности и которое он был не в состоянии изменить посредством «свободы», принадлежавшей ему в соответствии с его сущностью и антропологией[8].

Следовательно, для понимания проблемы свободы чрезвычайно важно знать, как и на каких основаниях критикуется свобода воли. Это может делаться с выгодной позиции детерминизма или фатализма, которые не допускают наличие какой-либо свободы; но также вполне возможно отвержение подобной точки зрения и рассмотрение утверждения о порабощенной воле как прямое следствие утверждения о наличии вины. Когда учение Рима признавало наличие физической свободы воли и с этой точки зрения признало ложным учение Реформации, в среде Церкви возникло ужасное недоразумение и недопонимание, последствия которых все еще дают о себе знать. Трудность исправления этого недоразумения даже сегодня становится впечатляюще очевидной, когда мы рассматриваем взгляд Эрика Прзивары, который считает, что Лютер заменяет All-wirksamkeit Бога на Allein-wirksamkeit, чтобы творение абсолютно и всецело было руководимо Божественной волей. Затем он приходит к выводу, что взгляд Лютера подобен взгляду Спинозы[9]. Когда же на первой ступени развития нео-ортодоксии ударение ставилось на бесконечном качественном отличии между человеком и Богом, католические богословы снова восприняли это как очевидность того, что основная идея Реформации заключалась в «детерминистическом» понимании воли человека, по всей видимости, не имея ни малейшего представления о том факте, что учение Реформации на самом деле касалось абсолютно другого вопроса, отличающегося от метафизических умозаключений относительно абсолютной трансцендентности в сравнении с имманентностью, а также от эксклюзивной деятельности в сравнении с инклюзивной. Мы сможем составить мнение об этом предмете лишь настолько, насколько он представлен в разногласии между протестантами и католиками, и только тогда, когда это все еще влияющее на умы толкование отрицания свободной воли станет прошлым, историей и религиозное значение реформатского убеждения по этому вопросу как минимум снова станет понятным[10].

Мы не приводим здесь последнюю интерпретацию, возникшую после периода Реформации, по причине явных опасностей детерминизма, которые становятся очевидными, если мы сошлемся, например, на слова Кальвина («Наставления в христианской вере», II, II)[11]. Он говорит о том, что человек был лишен свободной воли и в результате этого подвергся жалкому порабощению. Кальвин задается вопросом, почему отцы Церкви так часто обсуждали тему свободной воли; он видит в этих обсуждениях (за исключением учения Августина) достаточно неопределенности и путаницы и приходит к выводу, что они, несмотря на то что были учениками Христа, рассматривали проблему практически с позиции философов. Отцы Церкви рассуждали о свободной воле так, будто человек все еще являлся чистым и неоскверненным существом, в то время как греческие философы были более дерзки в своих высказываниях, утверждая, что человек является независимым существом. Кальвин спрашивает, что мы должны подразумевать под свободной волей. Он не пытается лишить человека воли. Он особо выделяет тот факт, что человек совершает зло по своей воле, а не по принуждению. На данном этапе можно говорить о свободе души, которую Кальвин полностью признавал. Но он придерживается того мнения, что называть это «свободной волей» ни в коем случае нельзя, и подобная терминология только сбивает с толку. Если «свободная воля» просто означает свободу разума – хорошо; но он задает вопрос: зачем давать столь несущественной вещи такое величественное название? С одной стороны, говорит он, прекрасно, что никто не принуждает человека к греху, но, с другой стороны, важность этого невелика, потому что человек все равно остается грешником в этой свободе разума, в этих самопроизвольных поступках. Он – «добровольный» раб греха и его воля скована кандалами греха. Таким образом, неприятие Кальвином свободной воли становится очевидным. Он цитирует Августина, который называл волю рабой греха и говорил, что человек злоупотребил волей, и теперь она лишена свободы. Решающим аргументом для Кальвина, как и для Августина, является то, что человек был сотворен со свободной волей, но утратил ее из-за греха. На основании этой концепции потери свободной воли совершенно очевидно, что в случае Кальвина все это отнюдь не связано с метафизическим толкованием порабощенной воли. Если бы отвержение Кальвином свободной воли основывалось на детерминистической причинной связи, для него было бы невозможным провести различие между положением человека до и после грехопадения – ведь свобода никогда бы и не существовала. Но дело определенно не в этом. Кальвин рассматривает свободную волю как что-то, что было утрачено; человек лишился ее. Грехопадение стало причиной фундаментальной перемены, потому что человек утратил то, что ему когда-то принадлежало[12].

Это отличие также налагает свой отпечаток на суждение Кальвина об этом термине. Если свобода воли означает, что человек грешит по своей воле, а не по принуждению, тогда Кальвин не имеет никаких возражений; но он считает, что этот термин должен употребляться с большой осторожностью; он даже предпочел бы, чтобы термин этот не употреблялся вообще («Наставления в христианской вере», II,II, 8). Потому что, как он утверждает, обычное значение этого термина не просто указывает на то, что воля человека не подвержена внешнему воздействию, но также включает в себя ту идею, что человек может свободно определять свой путь и направление всей своей жизни, независимо, как будто этот изъявляющий свою волю человек не является падшим, согрешившим и продолжающим грешить человеком, направление жизни которого уже определено грехопадением.

Таким образом, мы должны прийти к заключению, что Кальвин воспринимал проблему свободной воли как историческую и религиозную проблему, и в этом подходе проявился его глубочайший интерес[13]. И поэтому он спрашивает (II,II, 8): «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они еще не освобождены?»; а говоря о свободе, он цитирует слова Писания: «Где Дух Господень, там свобода» (2-е Кор. 3:17).

Согласно учению Кальвина, до грехопадения человек был свободен, но утратил эту свободу по причине греха. Как грешник, он продолжает проявлять волю и совершать поступки, но в этих действиях он следует по пути, с которого он самостоятельно, используя только свои силы, свернуть не может. Это путь отчуждения и неповиновения. И как только человек вступил на этот путь, всякое его обращение или возвращение своими силами полностью исключается. В этом и состоит суть рабства человеческой воли, его servum arbitrium[14].

До грехопадения – свобода; после грехопадения – рабство. Когда учение Реформации говорит об этом, оно указывает на разрушение любой формы детерминизма. Всякий, кто противится этой формулировке, сделанной с позиции Божественного всемогущества и суверенитета, с тем, чтобы не признавать у человека априори какой-либо свободы, не принимая во внимание вопрос относительно существования ее до или после грехопадения, представляет самое небиблейское понимание свободы и одновременно самое неточное представление о Боге. Возможно, подобное понимание приведет такого «противника» к заключению, что человек «по природе» не свободен; но вполне очевидно, что при подобном подходе ему придется развить идею свободы как независимого и случайного выбора. И это подразумевает такую линию мышления, которая в конце концов приведет к невозможности увидеть свет, проливаемый Библией на свободу. Кроме того, будет достаточно странно слышать о возрожденной посредством Божьей благодати жизни, которая описывается как жизнь в свободе. Нет, Библия очень ясно говорит о свободе, и это должно побуждать нас к тому, чтобы мы осторожно относились к каким-либо абстрактным понятиям свободы. Детерминист может рассматривать всю существующую свободу, обособив ее от конкретной ситуации как что-то противозаконное; но с точки зрения Писания очевидно, что есть место для важных исторических перемен, и можно полноправно заявлять о свободе человека как о свободе, которая снова избавлена от ограничений. Само собой разумеется, что эта свобода, представленная нам как богатство, повергающее нас в благоговейный трепет, не имеет ничего общего с независимостью или самовольностью, и она не занимает позицию, противоположную покорности Богу. Мы даже не можем заявлять о том, что свобода и повиновение являются двумя аспектами жизни христианина. Согласно Библии существует только одно решение, которое отражает евангельскую весть во всей ее полноте, – когда мы говорим не просто об аспектах или о диалектических отношениях между повиновением и свободой, а об их тождественности[15].

Без каких-либо колебаний мы должны говорить о человеческой свободе как о свободе, данной творению Богом. Ни злоупотребление стремлением к свободе, ни даже абсолютная анархия не должны склонять нас к тому, чтобы мы перестали говорить о свободе с дерзновением и решимостью. Опасение, связанное с употреблением этого термина в христианских кругах, вполне объяснимо с исторической и психологической точки зрения, так как в жизни часто происходили глобальные потрясения из-за различных призывов к «свободе». Свобода часто понимается как независимая и самопроизвольная сила, как чисто формальная власть человека поступать по-своему. Посредством такой свободы человек может «освободиться» от множества препятствий, и именно таким образом Каин может «освободиться» от Авеля («Разве я сторож брату моему?»), и именно такая свобода может стать идолом, мифом, который наполняет сердце и становится страстью человека. На деле это может проявить скрытые и демонические мотивы, которые стоят за тем, что часто ошибочно принимают за «свободу»; и те, кто узнают об этих тайных силах, склонны говорить о свободе только шепотом и, естественно, невыразительно. Однако очевидно, что подобный подход к решению проблемы имеет своим источником искаженное светское понимание свободы, в котором нет места свидетельству Библии относительно свободы христианина во Христе. Говоря с библейской точки зрения, мы можем утверждать, что грех порабощает человека, как и во время грехопадения он лишил его свободы и заключил под ярмо дьявола, как пишет Кальвин («Наставления в христианской вере», II,III, 5). Библия никогда не оспаривает истинную человеческую свободу; например, Божье всемогущество и провидение не исключает и не упраздняет человеческую свободу. Точка зрения Библии абсолютно противоположна: свидетельство Писания относительно свободы ограничено отношением человека с Богом. Порабощенная воля человека (servum arbitrium) подразумевает не бессилие перед лицом Божественного всемогущества, а грех, вину, отчуждение и неповиновение. Человеческий грех не является проявлением свободы человека, но ее извращением. И поэтому чрезвычайно важно уделить все наше внимание тому факту, что Божественная благодать прощает это извращение свободы, это неповиновение и уничтожает его последствия, и благодаря этому человек снова становится поистине свободным.

В отношении характерных черт Божьего образа в человеке Кальвин отмечает, что для нас нет лучшего пути познать его, как только через восстановление испорченной человеческой природы («Наставления в христианской вере» II, XV, 4); и то же самое касается свободы человека. Новый Завет очень выразительно изображает ее как свободу во Христе и посредством Христа. Здесь явно отсутствует упоминание о каком-то абстрактном понятии свободы, но о свободе здесь говорится исключительно в смысле взаимоотношений[16]. Это становится более очевидным, когда мы рассматриваем тот факт, что между свободой верующего и его подчинением Христу нет ни конфликта, ни соперничества. Действительно, о человеке, который имеет общность со Христом и абсолютно послушен Ему, говорится как о свободном человеке. Восстановление во Христе, становление новым творением означает наше восстановление от порабощенной воли (servum arbitrium) к свободной воле (libera voluntas). В одной из Своих бесед с иудеями Иисус говорил об освобождающей силе истины (Иоан. 8:32–36). Когда иудеи возразили, говоря, что они никогда не были никому рабами, Иисус повел речь о рабстве греха, сказав им: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете». В этой острой полемике Иисус противопоставляет реальную свободу рабству греха, этому жалкому подобострастию и порабощению (сравните это с подобными определениями такого рабства в Рим. 6:6, Рим. 6:19, Гал. 4:3, Титу 3:3). Та же самая точка зрения выражается в другом месте Писания: «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5:1); это богатство свободы должно защищаться от угрожающих ему опасностей – «не подвергайтесь опять игу рабства».

Свобода в Новом Завете не является формальной возможностью или формальной силой, которая наделяет верующего человека способностью выбирать между двумя путями. Наоборот, это не возможность, а действительность, действительность существования в свободе (ср.: Гал. 3:13, 4:4). Она стала правомочной и реальной через отношения со Христом, и она тождественна служению Богу (Рим. 6:22), обладая всем присущим ей богатством. Таким образом, глубина и полнота этой свободы становится видимой. Она не соперничает и не ограничивает дела Божьи, как если бы увеличивающаяся сила Божественного влияния на нашу жизнь уменьшала бы нашу свободу! Или как если бы акцентуация нашей свободы ограничивала бы силу Божьей благодати! Всякий думающий таким образом должен понять, что Новый Завет не знает подобного противопоставления. Новый Завет представляет ситуацию абсолютно противоположным образом – чем больше общение с Богом наполняет нашу жизнь, тем более свободной становится эта жизнь[17]. Если мы противопоставляем Божественную силу человеческой свободе – даже если мы говорим о таинстве этих отношений, – то в действительности мы оперируем секуляризованной и независимой концепцией свободы. Если упорно придерживаться подобного понимания, подразумевающего определенное соперничество в отношениях между Богом и человеческой свободой[18], невозможно не прийти к выводу, что Божьи величие и могущество отнимают у человека то, что ему причитается, и представляют угрозу истинной человеческой сущности. Но подобная концепция на самом деле основывается на чрезвычайно ошибочном представлении о свободе. Это ошибочное представление включает в себя идею ревности Бога, Который скупится на то, чтобы наделить человека его истинной природой, рассматривая ее как угрозу для Своего могущества.

В связи с этим мы должны помнить, что Библия действительно говорит о ревности Божьей, но все зависит от того, что мы понимаем под этим термином. Говорит ли Библия о Божьей ревности по отношению к человеку и похожа ли эта ревность каким-то образом на грязную людскую ревность? На этот вопрос легко дать ответ. Везде, где Писание говорит о Божественной ревности, о ней сказано в контексте взаимоотношений, причем настолько ясно, что не остается места для неправильного понимания. Прежде всего, давайте рассмотрим вторую заповедь, в которой к запрещению поклоняться образам добавлено Божье предостережение и грозное предупреждение: «Ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов» (Исх. 20:5; ср.: Втор. 5:9), а также текст, повествующий о силе Божьей «ревности», проявляемой в наказании: «Предам тебя кровавой ярости и ревности» (Иез. 16:38). Хотя мы ни на йоту не можем приуменьшить ужасную силу подобных слов, они отнюдь не связаны с Божьей «ревностью», выражающейся по отношению к человечеству, для которого Богу якобы жаль места под солнцем. «Ревность», о которой говорит Писание, не направлена на человека как такового, но только против того человека, который попирает единственные правильные отношения с Богом. Такое попрание проявляется в поклонении образам, как сказано во второй заповеди, а также, как сказано в книге пророка Иезекииля, это происходит, когда люди перестают быть верными Богу Завета. Ибо это является недопустимым мятежом и выпадом против тайны Божьей любви к Израилю, и, таким образом, ревность Яхве во всей своей свирепости является откровением любви, которая не переносит того, чтобы к ней безнаказанно относились с презрением (ср.: вся гл. 16 книги пророка Иезекииля, особенно стихи 8, 15 и 32). Следовательно, ревность Яхве не направлена против человека, но против прелюбодеяния Его народа, против неспособности высоко оценить Его любовь. Ревность Яхве может возбудиться только по причине запрещенной Им религии: «Они раздражили Меня не богом (в англ. переводе – «тем, что не есть Бог». – Прим. ред.), суетными своими огорчили Меня» (Втор. 32:21)[19].

В этой «ревности» нет ничего подобного незаконной ревности человека, который завидует другому человеку из-за того, что тому принадлежит[20]; скорее, эта «ревность» является откровением Божьей святости и любви, посредством которых Он наблюдает за непреклонностью соблюдения Своего завета, завета любви.

Божественная ревность направлена не против человека, а против извращения человеческой природы в мнимой независимости, в которой нарушаются и подвергаются опасности отношения человека с Богом. Еще один вид ревности можно встретить в греческой мифологии, а не в Слове Божьем. Писание представляет абсолютно противоположный какой-либо идее соперничества взгляд; прежде всего в творении, а затем в спасении человек получает перед Богом свое положение в богатстве, причастии, общении и свободе; и Божья ревность изливается на него только тогда, когда попираются причастие, общение и свобода. Вследствие этого Писание также никогда не говорит о ревностном отношении Бога к человеческой «свободе», так как все Его дела совершаются именно ради этой свободы. Он заинтересован в свободе, которая является свободой сыновства, а не «свободой» самовольного выбора.

Между «свободным» независимым человеком и Богом может возникать внутренний конфликт только тогда, когда человек желает оградить свою «свободу» от Бога, а затем отводит ей место в теории и практике. Но подобная «свобода» даже не именуется свободой в Новом Завете, она отвергается и разоблачается. Эта «свобода» независимого самоопределения и самостоятельного планирования своей судьбы явным образом не есть «сущность» человека. И предположение, что она все же является этой «сущностью», или уверения в том, что она и есть истинная свобода, в Новом Завете описываются как абсолютно необъективные и обманчивые. О лжеучителях сказано: «Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побежден, тот тому и раб» (2-е Пет. 2:19). Если мы примем абстрактное представление о свободе, то найдем терминологию Нового Завета странной, причудливой и недопустимой, особенно когда говорится о рабах Христа и подчинении Ему во всех сферах нашей жизни. Все подобные выражения должны будут рассматриваться нами либо как угроза свободе, либо как полное лишение свободы. Но в Новом Завете нет противоречия по этому вопросу, ведь его авторы придерживаются того мнения, что истинная свобода реализуется именно в подобном подчинении. И это не просто метафора или «аспект», который можно релятивизировать другими «аспектами»; здесь говорится о фактической природе свободы[21]. Часто высказывание о том, что истинная свобода является истинным подчинением, звучит довольно банально; и причина заключается в слишком упрощенном употреблении этих терминов. Их можно употреблять в очень обобщенном смысле, как, например, в случае, когда Жак Перк говорит, что истинная свобода считается с законами. Но мы должны засвидетельствовать, что в Новом Завете не просто повторяется общепринятая истина: в нем указывается, что такая тождественность свободы и подчинения необходима для истинной человечности. И нам следует признать тот факт, что Писание раскрывает определенным образом глубокую тайну человечности, когда описывает положение человека не как положение подчинения в противоположность свободе, но очень реальным и проницательным образом показывает свободу человека именно в его подчинении. Шлиер выражает эту идею замечательным образом, утверждая, что Новый Завет говорит нам не о том, что человек находится в рабстве по причине своей неспособности в достаточной мере управлять своей жизнью, а о том, что он находится в рабстве именно потому, что управляет своей жизнью[22].

Согласно Новому Завету, порабощенная воля (servum arbitrium) проявляется именно в попытках получения независимости, в собственном управлении жизнью, в автократии, в контроле над своей судьбой. В противоположность этому мы видим свет истинной свободы. Снова процитируем Шлиера:[23] «Человек получает контроль над собой, только позволив себе быть под контролем». Это утверждение, которое перефразирует новозаветную концепцию свободы, часто приобретает столь «парадоксальную» форму, но по существу в нем отсутствуют диаметрально противоположные понятия, подобно тому как они отсутствуют и в словах Павла, когда он говорит о любви как исполнении закона.

Как говорит Павел в характерной для него манере, это, скорее, чудо дарованной нам свободы, в которой мы больше не принадлежим себе, и по этой причине мы открываем в себе нашу истинную человеческую природу и нашу истинную судьбу. Эта «парадоксальная» истина (как, например, ее называет Бультман[24]) является величайшей тайной человеческой жизни, открывающейся в восстановлении истинной человеческой сущности. Это восстановление ни в коей мере не включает в себя «уничтожение», так как человек, который больше не принадлежит себе, в данной ситуации призывается к прославлению Бога: «Прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1-е Кор. 6:20). Тот факт, что мы не принадлежим себе, не бросает тень на человеческую свободу, но служит доказательством ее радостной реальности: «Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли, или умираем, – [всегда] Господни» (Рим. 14:8). Свобода полностью раскрывается в этом тексте Писания, так как мы видим, что человек вновь обретает свой статус и освобождается от заблуждения относительно своего независимого служения Богу. Снова и снова необходимо напоминать и учить этому верующих, ибо это нужно им для того, чтобы они могли стать истинными людьми и быть воистину свободными. В тексте, который Бультман называет «самым могущественным выражением свободы», это напоминание высказывается довольно категорично, чтобы исключить неправильное понимание свободы: «Ибо все ваше… или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, – все ваше; вы же – Христовы» (1-е Кор. 3:21–23). Несмотря на то что это понимание не возникло на основе жизненного опыта Павла, оно вполне соответствует ему, так как в момент своей встречи со Христом он перешел не от «свободы» к рабству, а из рабства в свободу. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Именно это «не я» ясно указывает на могучую и кипящую деятельность, которая является признаком истинной свободы. Таким образом, Павел говорит (Гал. 5:13, 4:4–7) о состоянии истинной свободы, а также о призвании к свободе как о великой радости, посредством которой человеческая природа не разрушается, а восстанавливается.

Таким образом, новозаветное откровение относительно свободы выносит глубоко религиозный вердикт: всякая концепция свободы, которая онтологически описывает сущность человека отдельно от его отношений с Богом, обязательно завершится приходом к «свободе» самоуправления и самоопределения. Подобная абстрактная онтология сущности не может раскрыть истинный взгляд на свободу; она всегда указывает на отличительный признак свободы – пребывание «свободным от чего-то»; позднее это понятие будет раскрыто более подробно. Эта свобода, или пребывание «свободным от чего-то», рассматривается как «сущность» человека, как самостоятельная истинная природа, которая выступает против любых угрожающих ей опасностей или ограничений, любого посягательства на нее или принуждения. Свобода определяется в соответствии с наличием у человека чувства собственного достоинства и его внутренней природой. Эта свобода оставляет человека наедине с самим собой, причем он сам приходит к подобному решению, отвергая мир других людей, который ограничивает его и представляет для него угрозу. Таким образом, эта свобода является «предоставлением человека самому себе в смысле его полного самоограничения в своей бесспорной собственности»[25], так что человек является самовластным субъектом, который сам устанавливает законы. Данная свобода, таким образом, формально является правомочной, и с этой точки зрения любое ограничение или ответственность будет рассматриваться как релятивизация абсолютной свободы. Но это ясно раскрывает бессмысленный и субъективистский характер такой «свободы от чего-то». Все отклонения внутри этой абсолютной свободы становятся явно относительными. Когда Шлиер рассматривает переход от понятия свободы как политической свободы к идеалистическому понятию свободы, он говорит, что «формальное определение свободы остается неизменным»: идея «свободы от чего-то» как сущность свободы является негативной характеристикой и подразумевает, в конечном счете, разрыв всех связей. Следовательно, говорит Шлиер, это находится в полном противоречии с новозаветной идеей свободы, которая представлена как истинная свобода, включая ее эсхатологическое исполнение; она представлена как свобода, в которой люди исповедуют и защищают веру, к коей они призваны, и в которой люди сами защищены[26]. Эта свобода не может формально определяться при помощи формулы «свободный от чего-то», но она всегда находится в контексте материального; практически можно назвать новозаветным определением свободы слова Павла: «Где Дух Господень, там свобода» (2-е Кор. 3:17).

Эта свобода не считается чем-то само собой разумеющимся в новозаветной Церкви. Скорее, имеют место постоянные увещевания в необходимости пребывания в свободе.

Если Церковь сворачивает с пути, который был ей показан, она совершает это не в свободе; но ее действие, скорее, подвергает свободу опасности. Поэтому Павел, выражая свое беспокойство о Церкви, предостерегал верующих, чтобы они снова не попали в узы рабства, но твердо стояли в свободе[27]. Свобода верующего во Христе также является «свободой от чего-то» – свободой от закона; но здесь говорится о свободе в спорном и антитетическом смысле; эта свобода, в свою очередь, относится к пребыванию во Христе, потому что Он заплатил за нашу свободу, «искупил нас от клятвы закона» (Гал. 3:13). Эта «свобода от» закона не значит, что кто-то стоит выше закона (см.: 1-е Кор. 9:21), и поэтому Павел призывает нас к исполнению закона Христа (Гал. 6:2; ср.: Рим. 13:8) в том же контексте, в каком он говорит: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом» (Гал. 5:18; ср.: Рим. 6:14).

Учение Иакова часто противопоставляют учению Павла не только относительно того, что касается отношений между верой и делами[28], но также и касательно закона. Однако удивительно, что именно Иаков говорит о совершенном царском законе свободы и призывает вникать в него, пребывать в нем и исполнять это блаженное повеление (Иак. 1:25, 2:8, 12)[29]. Это становится возможным только благодаря богатству и реальности свободы во Христе. И суть этого, в свою очередь, как в этих отрывках, так и во всем Новом Завете, не представлять нечто вроде абстрактной философии, но направлять внимание читающего на значение и реальность свободы как воплощенной тайны человеческой сущности.

При рассмотрении природы этой свободы становится очевидным тот факт, что она не имеет ничего общего с индивидуалистическим искажением свободы, но раскрывает ее истинный смысл, который заключается также в любви к другому человеку, своему ближнему. Эта свобода исполняет закон, «ибо любящий другого исполнил закон» (Рим. 13:8)[30]. Именно в этом исполнении закона раскрывается тайна человеческой сущности. Она раскрывается не в непонятной концепции «свободен от», а в исполненной любви концепции «свободен для», и, кроме того, она исполняет закон Христа.

Можно задать вопрос, относится ли новозаветное понятие свободы к свободе определенного характера – христианской свободе, и можем ли мы сделать какие-либо умозаключения на основании этой свободы для понимания свободы в целом, играющей столь могущественную роль в переживаниях сердца людей. Если, отвечая на этот вопрос, мы считаем, что в Новом Завете говорится только об отдельном виде «свободы», а именно о свободе тех, кто стал рабами Господа, и это не дает нам ни малейшего понимания свободы в жизни человека в целом, мы никогда не сможем признать тот факт, что свобода во Христе является истинной свободой человеческой сущности. Понимание этой истинной, не сверхъестественной, но изначально вложенной природы действительно проливает свет на человеческую жизнь, которая в своем многообразии всевозможными способами порабощена силами тьмы. Природа человека, каковой Бог задумал ей быть и как Он восстанавливает ее сейчас и восстановит ее в будущем, предстает перед нами в Иисусе Христе – в свободе во Христе – исполненной всем богатством перспектив «свободы от чего-то», как и «свободы для чего-то».

Мы видим это уже в Ветхом Завете, когда молитвы об освобождении и песни свободы возносятся к небу по причине нужды одного человека или всего Израиля. Освобождение от того, что беспокоит и угрожает человеческой сущности в целом и в особенности Израилю как Божьему народу, рассматривается как труд и благословение Бога; и точно так же свобода творения, в которой человек может исполнить свое призвание и выразить смысл своей человечности. Новый Завет представляет свободу человеческой природы не как какой-то смутный и отдаленный идеал, но как что-то, что в действительности является реальным в жизни Церкви, которая во всех аспектах своего существования является и должна быть символом этой свободы. Как уже неоднократно было замечено, Новый Завет раскрывает удивительное осознание человеком себя и могущественное переживание им свободы. «Осознание себя» – это термин, который легко вызывает негативные ассоциации, например, когда мы представляем жизнь (а в ней свобода фактически является чем-то непривычным), в которой человеческое «себя» отделяется от своего Создателя и, таким образом, впадает в извращенное самосознание. Но в бытии дитятей Божьим есть осознание себя, которое может появиться в обстоятельствах, способствующих исполнению этим осознанием своей исцеляющей функции. Эти обстоятельства свободы во Христе также имеют важное применение в сфере «свободен от чего-то». В данном случае мы больше не имеем дела с абстрактным самосознанием самовлюбленного человека, но со знанием себя, которое строится на основе свободы, к коей человек призван посредством благодати; и это призвание оставить тьму ради света свободы. Затем это знание выступает против всех противодействующих сил, как о том торжественно сказал апостол Павел (Рим. 8:39), что ничто не может отлучить его от любви Божьей во Христе Иисусе; а после этого следует прославление, не имеющее ничего общего с ложной гордостью: «Впрочем, никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем»[31].

В этом и других отрывках Писания присутствует осознание несокрушимости и законности истинной природы человека, которая раскрывается в ее свободе, как в «пребывании свободным для чего-то» и также в «пребывании свободным от чего-то». Это понятие свободы не может считаться формальным, так как оно полностью конкретизировано в реальной жизни.

И с этого момента раскрывается смысл истинной человеческой природы, которая начинает проявлять Божий образ как Божье дитя; и благодаря этой свободе мы приобретаем более ясное понимание окружающего мира. Шлиер очень точно сказал, что «в познании христианской идеи свободы происходит прорыв по направлению к реальной свободе. Если мы постигаем смысл христианской свободы, мы также осознаем источник любой свободы»[32]. Другими словами, христианская идея не является просто идеей, недооценивающей стремление к свободе, которое заложено как в отдельном человеке, так и в сознании народов, и которое часто побуждает людей совершать ужасное насилие или подвергать угрозе свою жизнь, – скорее, христианская идея свободы относится ко всему этому очень серьезно, с такой серьезностью, которая была у Павла, когда он говорил о попытках найти Бога, «хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:27). Призывы к свободе, звучащие на протяжении всех веков, могут очень отличаться друг от друга. Требование свободы может быть всего лишь жаждой беззакония; в Псалме 2:3 показано порицание именно подобного стремления к «свободе»: «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их». Или, снова-таки, мы можем надеяться на «свободу», которая на самом деле является рабством: «Обещают им свободу, будучи сами рабы тления» (2-е Пет. 2:19). Но страстное желание обретения свободы, в отличие от того, которое искажает человеческую сущность, является допустимым, когда оно рассматривается в ракурсе человеческой природы, созданной по замыслу Бога, хотя действительная важность и происхождение этой природы могут быть не полностью поняты. Вследствие этого задача Церкви в этом мире заключается не в том, чтобы проповедовать общее понятие свободы, к которому каждый человек может добавить свой смысл и содержание, но провозглашать Евангелие Христа, в котором раскрывается смысл того, что значит быть свободным человеком. С позиции Евангелия абсолютно ясно, что в любой ситуации и вопреки любой опасности свобода никогда не является конечной целью, но только началом: это обновленный призыв, доносящийся из сердца восстановленной (в большей степени) человеческой природы и требующий реализации человеческой природы в этом освобождении. И вполне понятно, что опровергнутая концепция «свободный от чего-то» должна вырождаться, так как истинная свобода – это свобода, которую человек или народ имеет в служении Богу и своему ближнему. Это «свобода для» истинной общности. Тем не менее свет свободы струится в этот мир только от Иисуса Христа и указывает на истинную человечность. Это свет распятого Христа, Который исполнил пророчества Ветхого Завета в наступлении Царства Мессии. Он зачитал пророчество Исаии об измученных людях, которые должны получить свободу, а затем сказал: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Луки 4:28; Ис. 61:1–2). В тот день люди также не осознали всей полноты этого исполнения. Взгляд всех людей, находящихся в синагоге, был прикован к Нему, и все «дивились словам благодати, исходившим из уст Его», но вскоре они исполнились гнева и пытались Его убить (Луки 4:28). Но пророчество освобождения исполнилось, и знамения этой свободы распространяются по всей земле – знамения, обогащенные «свободой от» греха и вины, от нужды и смерти, от телесных страданий и демонической одержимости. Это откровение о Царстве Христа, а также об истинной человечности, о которой Он сказал: «Истинно свободны будете» (Иоан. 8:36). Эта свобода является сутью Евангелия и своей могущественной силой разрывает любые оковы, которые угрожают человеческой сущности зависимостью или уничтожением. Ибо эти опасности, из-за которых человек не почитается как Божье творение, находятся под угрозой суда – суда Евангелия освобождения во исполнение пророчества псалмопевца: «Ибо он избавит нищего, вопиющего и угнетенного, у которого нет помощника. Будет милосерд к нищему и убогому, и души убогих спасет; от коварства и насилия избавит души их, и драгоценна будет кровь их пред очами его» (Пс. 71:12–14).

Таким образом, это сияние свободы проливает свой свет и на эсхатологическое будущее; Церковь направляется к завершающему откровению свободы, пока все творение не будет избавлено (концепция «свободен от чего-то»!) и перейдет от своего порабощения кратковременности к прославленной свободе детей Божьих[33].

Мы уже обратили внимание на то, что правильное понимание истинной свободы начинается с рассмотрения другой ее отличительной особенности, которая не принимается во внимание во многих общепринятых концепциях свободы, в истоке которых лежит рассмотрение идеи «свободный от чего-то» и которые говорят о том, что человек имеет власть над собой и способен принимать свои собственные решения. В таком понимании свобода определяется как способность человека избирать один из двух путей – путь добра или путь зла, которые открыты перед ним, как смежные возможности. В истории богословия подобное понимание свободы проявляется в связи с грехопадением человека. Именно в этом случае, когда мы рассматриваем потерю свободной воли по причине греха и, соответственно, считаем, что творение было свободным до грехопадения, возникает вопрос: можем ли мы говорить о другой свободе, исключая несомненное богатство свободы в общности с Богом, о свободе сыновства; т. е. не должны ли мы также говорить об определенной формальной свободе выбора в природе человека, свободе utriusque partis? Разве не существует кроме реальной физической свободы так называемой формальной свободы, которая «открыта» к тому, что совершается? И разве эта формальная свобода не провоцирует возникновение ряда проблем? В то время как истинная свобода может быть тесно связана со славой от сего момента до эсхатона (последнего события в Божьем замысле), разве не падает на эту формальную свободу тень двойной возможности выбора и, следовательно, угрожающей вероятности зла?

Подобная формальная свобода часто позиционируется наряду с истинной свободой, и в качестве иллюстрации зачастую приводится ссылка на обстоятельства жизни человека до грехопадения, и особенно до так называемого «испытательного повеления», данного человеку в раю. Разве это «испытательное повеление» не подразумевает явно формальную свободу? И как после этого мы должны рассматривать отношения между реальной природой истинной свободы и этой «неопределенной» свободой, благодаря которой человек столкнулся с выбором? Едва ли истинную свободу можно описать, как нахождение на перекрестке дорог; она, скорее, подразумевает движение по одной дороге с постоянным напоминанием себе Евангелия свободы. Каким же образом можно это понять, если рядом с ней находится свобода как выбор – как сила не грешить (posse non peccare), но одновременно и как сила совершать грехи (posse peccare)? Разве не сталкиваемся мы здесь с двойственным понятием свободы, подразумевающим очевидное противоречие?

Эти вопросы относительно природы свободы человека возникают особенно часто тогда, когда мы обращаемся к вопросу происхождения греха. Только представьте себе, как часто происхождение греха приписывается именно человеческой свободе выбора, когда подразумевается двоякая власть человеческой природы и его сущности как творения, – свободе выбора грешить или не грешить; доминированию неиспорченной или порочной части его природы.

Богословы различными способами пытались включить эту формальную свободу и власть совершения выбора между добром и злом, которую эта свобода подразумевает, в Божий замысел сотворения мира. Поэтому они говорят, что Бог любит свободу и, следовательно, признает наличие этой свободы у человека. «Бог с наслаждением смотрит на неограниченную свободу, которой обладают животные в пустыне», – говорит Стауффер[34], пытаясь показать движущую силу человеческой свободы. Бог, по его мнению, желает видеть свободного человека, а не робота или марионетку, или пешку, которую можно передвинуть, куда Ему заблагорассудится. И вместе с этой свободой, продолжает свою мысль Стауффер, «в принципе дана и возможность мятежа со стороны этой сотворенной свободной воли».

Эту идею можно продолжить развивать, и мы можем говорить о риске, на который пошел Бог, или о внутренней диалектике свободы, или же о трагедии свободы[35]. И хотя все подобные взгляды исходят из первоначального противопоставления свободы и принуждения, они пытаются доказать происхождение греха от человеческой свободы и таким образом сделать ее рационально понятной. Подобные взгляды стремятся соединить «физическую» и «формальную» свободу человека в один аспект богатой одаренности и добродетели сотворенного человека. Стало вполне очевидно, что богатство свободы сыновства (даже в эсхатоне) являлось определенным богатством, которое не попадало в категорию «возможности», но могло пониматься только как реальность; но несмотря на это попытки синтеза не прекратились, и это привело к тому, что во многих концепциях свободы мы можем видеть внутреннее противоречие. В этом противоречии люди пытались не столько объяснить происхождение греха, сколько указать на сферу, в которой он мог возникнуть, – сферу человеческой свободы выбора. Таким образом, эта формальная свобода, как правило, описывалась следующим образом: человек был сотворен, имея свободу выбора между добром и злом, и помещен на распутье, в ситуацию с возможностью выбирать. На фоне отличия между свободой и принуждением была добавлена еще одна идея, заключающаяся в том, что человек намеренно был сотворен с этой свободой выбора, потому что Бог желал не насилия, а наличия подобной свободы.

Я считаю, что если мы будем придерживаться подобного мнения, мы, безусловно, можем очень быстро зайти в непроходимые дебри небиблейских размышлений и теорий. Простой метод, в соответствии с которым человеческая свобода часто определяется как двойная возможность, или как свобода выбора, является результатом абстрактного, нерелигиозного и нейтрального антропологического анализа человеческой свободы. Этот анализ рассматривает так называемую «свободу» выбора одного из двух направлений, как что-то принадлежащее «благой» стороне сущности сотворенного человека. Таким образом, свобода является возможностью выбора, открытого выбора, и выбор греха в таком случае является проявлением человеческой свободы. Более глубокие размышления относительно этой формальной свободы иногда вызывали определенные сомнения, связанные с неотъемлемой благостью человека, с которой он был первоначально сотворен Богом, – сомнения, которые становятся понятными в свете Бельгийского исповедания веры (артикул 14), где приводится определение этой благости как той, которая заключается в том факте, что Бог является истинной жизнью человека. Исповедание гласит, что Бог сотворил человека «благим, праведным, святым и способным во всем принимать решения в согласии с Божьей волей». Вполне ясно, что эта «способность» не относится к формальной и все еще неосуществленной возможности, не имеющей своего проявления в действительности, или, другими словами, абстрактной способности выбирать. Это ясно из того факта, что слова «благой, праведный и святой» предшествуют слову «способный». В первоначальном проекте Исповедания за этими тремя словами следовала фраза «абсолютно совершенный во всем», но эти слова позднее были заменены на «способный во всем принимать решения в соответствии…». По мнению Бавинка, причина этой замены не полностью ясна, хотя он отвергает как абсолютно безосновательное предположение о том, что слова «абсолютно совершенный» в первоисточнике были отвергнуты как преувеличение[36].

Бавинк говорит, что кальвинистские богословы действительно признавали тот факт, что первый человек не достиг наивысшего состояния во всем, и их мнение о status integritatis было довольно здравым. Но это не повлияло на их утверждение относительно первородной благости человека: «благой, праведный, святой» (Бельгийское исповедание, артикул 14); «Бог создал человека хорошо… в истинной праведности и святости» (Гейдельбергский катехизис, воскресный день 3). По этой причине было тяжело, не сомневаясь, приписать сущности человека возможность выбора одного из двух направлений, ставшего результатом Божьей «любви к свободе»[37]. Ведь это означало бы проигнорировать тот факт, что выбор зла как случайный выбор находился бы в противоречии с истинной свободой творения и являлся бы ее искажением. Таким образом, невозможно объединить физическую свободу дитяти Божьего и формальную свободу выбора в удовлетворительном и содержательном синтезе, так как в подобный синтез идей «свободы» нам со временем придется включить и аспект своеволия. В таком случае выбор греха немедленно становится проявлением человеческой свободы, хотя мы продолжаем говорить о грехе как о фактическом пребывании в рабстве. Кроме того, если придерживаться подобного понимания свободы, невозможно осознать всю глубину грехопадения, так как в грехопадении становится очевидным противоположный свободе человека аспект, а именно – своевольный выбор человека, его порабощенная воля (servum arbitrium). Свобода человека и грехопадение не связаны между собой как возможность и осуществление. Мы часто слышим о сокрытых аспектах грехопадения, поскольку грех был совершен человеком, который был сотворен благим; но это связано не с психологической загадкой (а именно: каким образом человек мог быть искушен?), а скорее с непостижимой природой свободы человека, которая утеряна, превратившись в своевольный выбор[38].

Становится более ясным тот факт, что мы никогда не должны употреблять понятие «формальная свобода» по отношению к Божьему образу. Неужели человек мог бы проявить свое подобие Богу в возможности избирать зло – possibilitas utriusque partis, in bonam et malam partem! Единственным адекватным основополагающим принципом является утверждение человеческой благой и вложенной Творцом свободы в его общности с Богом. Только в таком контексте может быть соответствующим образом охарактеризована свобода человека. Если, говоря о свободе человека, мы отталкиваемся от положительной характеристики доброго творения Божьего, то мы должны согласиться с Бруннером, который сказал, что «высшая степень зависимости человека от Бога также является высшей степенью его свободы; и его свобода уменьшается, если он отдаляется от своего источника и начала – от Бога». И нерешительность, которая присутствует в тот момент, когда надо объединить формальную свободу и истинную свободу человека (которая проявляется в богатстве общности с Богом) в некое одно дуалистическое понятие свободы, лишь подтверждает наличие проблем, заложенных в подобном синтезе[39].

Не тяжело указать на характерные проблемы дуалистического понятия свободы. Возможно, мы начнем с рассмотрения формулировки Юлия Мюллера, который проводит различие между действительной и формальной свободой[40].

«Реальная свобода» – это свобода, в которой человек действительно свободен. Это свобода, которая в соответствии с Новым Заветом принадлежит освобожденным Христом верующим людям. Это свобода, которая не только не исключает их послушания и подчинения, но полностью соответствует им. Придерживаясь этого взгляда о свободе, Мюллер сталкивается с некой трудностью в одной главе своей книги, в которой говорится о «возможности» греха. Дело в том, что эта богатая и положительная свобода не может быть связана со злом. Она подразумевает именно свободу от греха; она является свободой во Христе, свободой дитяти Божьего как истинной и созданной по Божьему замыслу человеческой сущности. Хотя эта свобода должна полностью реализоваться только в будущем, став свободой славы детей Божьих, когда все творение будет освобождено от рабства тлению (Рим. 8:21), Писание все же говорит об этой свободе как о происходящем в настоящем времени событии, совершающемся в данном промысле Божьем: об истинном освобождении. Это освобождение от всего, что мешает истинной человечности, не имеющее ничего общего с формальной свободой как «возможностью» выбора между добром и злом. Но именно на эту формальную свободу Мюллер обращает внимание, когда постулирует существование другой свободы, отличающейся от реальной свободы, – а именно свободы как власти выбирать между добром и злом. Как он говорит, эта власть, формальная свобода человека, абсолютно не является продуктом человеческой фантазии, но, скорее, необходимым допущением для осознания человеком своей вины.

Такое осознание вины может сработать только тогда, когда мы предполагаем, что могли поступить не так, как поступили, и, следовательно, допускаем наличие нашей свободы. Теперь априори очевидно, что мы сталкиваемся с рядом проблем, связанных с этими двумя смежными понятиями свободы; это ясно уже из самих терминов, ведь попытка согласовать действительную свободу и формальную свободу является абсолютно искусственной. «Действительная» свобода, по сути, является не чем иным, как повторением того же самого другими словами, в то время как понятие «формальная свобода» тоже не вносит большой ясности. Мюллер совмещает два отличающихся друг от друга понятия в одну концепцию «свободы», и, таким образом, его собственная терминология раскрывает противоречия, являющиеся неотъемлемой частью этой дуалистической концепции свободы. Он сам редко осознает, что это двойственное понятие приводит его к еще большим затруднениям, так как оба термина исключают друг друга. Разве действительная свобода в богатстве пребывания дитятей Божьим не исключает формальной свободы, а формальная свобода разве не бросает тень на истинную свободу? Несмотря на это Мюллер пытается найти решение, указывая на определенную гармонию, так как истинная свобода, или «всецелое стремление человека к добру, которое исключает всякую возможность зла», было бы немыслимо, если бы оно «не произошло от формальной свободы».

На самом деле существует не два понятия свободы, говорит он, а два аспекта в одном и том же понятии свободы. Формальная свобода действительно подразумевает способность поступать иначе и поэтому оказывается в противоречии с истинной свободой, но подлинная цель этого состоит в том, чтобы формальная свобода стала истинной свободой дитяти Божьего.

Таким образом, Мюллер старается не замечать очевидное противоречие этих двух понятий, делая формальную свободу предпосылкой истинной свободы, средством достижения цели истинной свободы. Однако очевидно, что это не является решением, так как подобным образом противоречие не может быть устранено. Нам все еще приходится иметь дело с двумя различными понятиями свободы. Мюллер говорит, что когда свободная воля человека приобрела свое истинное содержание, она перестала быть формальной свободой. И, кроме того, мы сталкиваемся с тем фактом, что данный путь от формальной до истинной свободы не был путем, по которому следовал человек, и на основании более детального рассмотрения Мюллером происхождения греха становится очевидно, что невозможно объединить истинную и формальную свободу в единое целое[41].

Так же как Мюллер проводит различие между формальной и действительной свободой, Эмиль Бруннер проводит различие между формальной и материальной свободой[42]. Это нечто очевидное для него – то, что уже давно было широко известно богословам и философам. Материальная свобода может быть утрачена, а формальная свобода – нет, так как она присуща человеку и может называться аспектом Божьего образа. Бруннер подразумевает под материальной свободой то же самое, что Мюллер называл действительной свободой. Это типичное представление о свободе, которая существует там, где пребывает Дух Господень, свобода в зависимости от Бога, свобода, которая совершенна только тогда, когда человек остается в этой зависимости. Грех занимает прямо противоположную, противостоящую позицию по отношению к этой свободе, так что свобода и любовь связаны как «свобода, выражаемая в любви и через любовь». Но кроме материальной свободы существует еще один вид свободы – формальная свобода. Бруннер не желает релятивизировать потерю материальной (действительной) свободы; она была «полностью и безусловно утрачена».

Так как материальная свобода является истинной свободой, «все, что остается в рамках свободы, считается ничем по сравнению с утратой этой истинной свободы», и, следовательно, мы говорим о формальной свободе и «отвергаем ее чрезвычайную значимость». Самое важное в природе человека – его взаимоотношения с Богом, и даже если человек сохраняет свою формальную свободу, она абсолютно не защищает его от несчастья. Рассматривая точку зрения Бруннера, мы должны вспомнить о несколько схожем мнении Кальвина («Наставления в христианской вере», II, II, 7). Он также признавал, что человек, находящийся на пути греха, принимает решения в соответствии со своей свободной волей, а не по принуждению, а затем он задает вопрос, какую важность это имеет в обстоятельствах жизни. Но Бруннер неожиданно уделяет этой формальной свободе такое повышенное внимание, что без нее проблемы «здравомыслия и откровения», а также «веры и культуры» становятся безнадежно запутанными. Такая важность формальной свободы связана с тем фактом, что она имеет отношение к субъекту (Sein-in-Entscheidung). Заслуживает внимания то, что Бруннер вначале говорит об утраченной истинной свободе (материальная свобода), а теперь говорит о свободной воле как об «исходной предпосылке и сущности человечности». И именно в этот момент, когда вопрос касается сущности человека, на поверхность снова всплывает проблема двойственной концепции свободы. Ибо интерес Бруннера к формальной свободе как к «сущности» человека провоцирует вопрос: как он сможет привести эту свободу в соответствие с тем, что он ранее назвал истинной свободой? Если формальная свобода означает, что человек совершает поступки не по принуждению и свободно избирает свой собственный путь в жизни, то мы должны полагать, что Писание именно о таком инициативном человеке со свободной волей говорит как о рабе греха. Бруннер может называть формальную свободу важнейшей характеристикой благоразумия, но тогда он сталкивается с другой «сущностью», отличной от той, о которой он говорил, когда особо подчеркивал важность истинной свободы. Бруннер сам говорит, что истинная свобода не означает liberum arbitrium indifferentiae, т. е. свободу избирать независимо от того, является ли это добром, или злом, поскольку такая свобода выбора являлась бы искажением свободы. Единственное, что составляет ценность в понятии формальной свободы Бруннера, – это реальное существование структуры человеческой природы в отличие от животных, форма человеческой природы, которая побуждает человека стремиться к искусству и науке, цивилизации и культуре. Но, таким образом, абсолютно невозможно подвести понятия формальной и материальной свободы под общий знаменатель «свобода». Как мы можем поместить истинную свободу рядом с той «свободой», в которой человек может сказать «да» или «нет» греху? И можем ли мы заявлять, что Библия обращает наше внимание на подобное двойственное понятие свободы?

Несмотря на безусловные проблемы, которые всегда возникают в связи с этими вопросами, богословы имеют достаточно времени и потому снова задаются вопросом: когда мы исследуем первородную благую природу человека, не сталкиваемся ли мы де-факто со способностью человека грешить, posse peccare, и, если это так, не должны ли мы называть это possibilitas свободой? Можем ли мы избежать постулирования формального понятия свободы («способность делать выбор на распутье») наряду с истинной свободой? В качестве ответа на эти вопросы часто говорили, что Бог сотворил « возможность» греха, что Он сотворил человека таким, что тот мог пасть в грех, а затем Бог позволил человеку свободно выбирать, последовать ли Божьим путям, или пойти своим собственным путем. Герман Бавинк уделил достаточно много внимания именно этой проблеме[43].

Бавинк сказал, что Бог не желал незамедлительно поднимать человека над возможностью греха и смерти посредством Своей власти (мы должны отметить, что слово «возможность» играет важную роль во взгляде Бавинка). Possibilitas peccandi, возможность согрешить, исходит от Бога. Это была «объективная возможность», в соответствии с которой Бог сотворил ангелов и людей, чтобы они могли согрешить и пасть. Он говорит, что эта возможность, без сомнения, соответствует желанию Бога. Затем в эти обстоятельства Бавинк вводит человеческую свободу, когда пишет о том, что человек не обладал еще наивысшей, той, которую невозможно утратить, свободой, в которой он не был бы способен грешить. Образ Божий был все еще ограничен тем, что существовала возможность совершить грех. Человек был благ, но он мог измениться; он шел по правильному пути, но все же мог свернуть с него. Бавинк даже заявляет, что иначе и не могло быть, ибо то, что сформировано, может стать деформированным, и потому формулировка «творение естественным образом неспособно совершить грех» несет в себе явное противоречие. Возможность совершить грех заложена в природе творения, и Бавинк проводит более детальный анализ этой возможности. Она не просто подразумевает реальность греха – Бавинк обращает внимание на другие факторы, на силу человеческого воображения, так что нарушение Божьего повеления было предложено как становление подобным Богу, на то, что человек является плотью (саркс), а также на его восприимчивость к искушению. Вместе с тем Бавинк не намеревается пояснить происхождение греха. Упоминание о возможности, которая появилась по Божьей воле, – это все, что он может сказать по данной теме. «Как эта возможность стала реальностью, является загадкой, которая, без сомнения, останется без ответа». Он отвергает всякое рациональное пояснение, поскольку оно не объяснит нерациональность и беззаконность греха. Бавинк упорно пытается найти решение проблемы, которую он сам называет «величайшей загадкой и крестом разума», а именно проблемы реальности существования греха в мире, который был сотворен хорошим. Но несмотря на это он рассматривает данный вопрос в деталях. Он рассматривает аспект «еще не» в сотворенной природе человека, аспект неполного обладания наивысшим благом и размышляет о благом, но изменчивом статусе первого человека и о неизменчивой эсхатологической славе Божьего дитяти. На данном этапе его размышлений слова апостола Павла из Первого послания к коринфянам, 15:45–47, играют важную роль; апостол проводит различие между первым человеком, который был из земли, перстный, и Христом, Господом с неба, Который стал животворящим духом. Согласно написанному Бавинком, это сравнение и противопоставление Адама и Христа чрезвычайно важно для нашего понимания грехопадения. Он связывает возможность человека грешить с состоянием «земного, перстного» человека. Существует отличие между происхождением и природой греха у ангелов и у человека. Человек был недуховным, земным, «слабее и более хрупко сформированным», и это дало сатане подходящую возможность искусить его. Именно таким образом Бавинк поясняет, почему Павел тесно связывает материальную природу человека и его грех. Именно из-за того что человек является плотским и земным, он обладает возможностью грешить. Это не предполагает пояснение того, что грех заложен во плоти, как многие думают, потому что это означало бы, что грех свойственен творению и, в конечном счете, Творцу. Материя сама по себе не является грешной, но она предоставляет возможность и стимул для греха, и поэтому Бавинк считает, что может говорить о «побуждающем мотиве» для сатаны, о человеческой восприимчивости к искушению, заложенной в его природе как материальной, так и психологической сущности.

Здесь мы видим попытку пролить свет на суть греха, если не в его реальности, то хотя бы в его возможности, ради антропологической структуры человека как творения. Мы действительно достигаем некоторого понимания грехопадения человека благодаря такому понятию как «побуждающий мотив» к искушению, который заложен в слабую и хрупкую структуру человека[44]. Но очевидно, что таким образом мы не можем указать на возможность греха как на неизбежность, ибо в противном случае мы не смогли бы избежать того, чтобы приписать реальность греха хрупкой и слабой материальной природе человека. Другими словами, при таком подходе возможность и реальность не могут быть разделены[45]. Мы также не можем основывать это понимание на тексте 15-й главы Первого послания к коринфянам. Павел не намеревается в этой главе объяснить происхождение и возможность греха. Он говорит о преизбыточествующем богатстве Христа и Его спасении даже в конце света и в воскресении мертвых.

Для того чтобы показать богатство и славу Христа, он сравнивает Христа с Адамом, первым человеком. Павел напоминает читателям отрывок из книги Бытие, 2:7, где сказано о Божественном деянии, благодаря которому человек стал живым существом. Первый человек перстный, из земли, в отличие от Христа, Которой с неба (1-е Кор. 15:47; ср. со стихами 48–49). Но это противопоставление не дает нам права делать вывод относительно того, что «возможность» находится в земной природе и особенно в материальной природе человека. Происхождение первого человека противопоставляется последнему Адаму, который является животворящим духом (1-е Кор. 15:45; ср.: 15:22), и в этом заключается также эсхатологический аспект: «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1-е Кор. 15:49). Павел говорит об аспекте сотворенности первого человека, но абсолютно нет причин считать, что его интересовала проблема происхождения греха (и возможности греха). Действительно, именно происхождение человека как творения, его сотворенность является его славой и его сущностью во всем его бытии[46]. И это не является унижением человека. Это становится унижением только тогда, когда человек перестает понимать смысл своей сотворенности, своей зависимости и восстает против нее. Таким образом, этот факт сотворенности, факт обладания земной природой никогда не может быть средством для пояснения происхождения греха. Несомненно, текст 15-й главы Первого послания к коринфянам связан с темой происхождения (и возможности) греха, потому что богословов интересовали проблемы изменчивости и неизменяемости, свободы, искаженной в грехопадении, и окончательной эсхатологической свободы во Христе, перехода от бессмертия к смерти, а также вопрос бессмертия, которое принес Христос, перейдя от смерти в жизнь[47].

В этих вопросах мы, несомненно, сталкиваемся с глубочайшими тайнами всего библейского свидетельства, которое Бавинк назвал не только загадкой, но также тяжелейшим крестом разума. Мы можем ясно увидеть, что в центре всех этих проблем находится сущность свободы творения. Но в то же самое время мы понимаем, что противная Божьей воле реальность искажения свободы не может быть объяснена на основании других связанных с этим факторов, но может быть только исповедана как виновность. Очертания свободы становятся видимыми только через призму всей действительности Мессианства. Свет благодати освещает истинную свободу на нашем пути глубокого стыда и вины. Через спасение во Христе мы понимаем, что будущее, которое мы видим через окна Священного Писания, суть не возвращение в вечность, а эсхатологическая свобода. Это восстановление сыновства, которым мы пренебрегли, это обретение нами своей истинной сущности, подобно тому как блудный сын нашел себя и путь к отцовскому дому, – это то, что мы не сможем затемнить своей терминологией, нашими разговорами о felix culpa и, естественно, своими тщетными попытками истолкования греха.

Загадка греха, о которой говорит Бавинк[48], не может быть решена посредством обращения к человеческой слабости из-за материалистичной и хрупкой природы человека. Но в свете Писания она может быть рассмотрена только как загадка человека, который был сотворен хорошим, но стал плохим из-за своего грехопадения, неповиновения, которое отделило его от славы и дружбы с Богом. Оно привело его на самостоятельно выбранный им путь внутренней и влекущей за собой серьезные последствия несвободы и, таким образом, стало в его жизни непрекращающимся мятежом против Бога. Ни сейчас, ни в будущем этому переходу нет такого объяснения, которое смогло бы пролить свет на этот шаг в сторону отчуждения и сделать его психологически или антропологически осмысленным. Каждая попытка продвинуться в этом направлении (а уже было предпринято несколько таких попыток), каждая попытка объяснить возможность совершения греха аспектом сотворенности человека всегда приводила к желанию пояснить сам грех, поместить его в причинно-следственные и объяснительные отношения и, таким образом, к стремлению изъять, или по крайней мере релятивизировать, такое его качество, как вина. Сейчас богословы часто говорят о possibilitas peccandi, а также о потенциально изменчивой благости сотворенного человека[49], но вполне очевидно, что эти термины и размышления часто предназначены только для того, чтобы, начиная с рассмотрения реальности греха, указать на то, что грехопадение человека было не «невозможным», а «возможным». Соответственно, при более глубоком размышлении, становится ясно, что мы не можем говорить об этой способности как о заурядной «возможности», подобной другим возможностям, которые всегда проливают какой-то свет на вопрос своего осуществления. Если мы говорим подобным образом о возможности совершения греха, то абсолютно не проливаем никакого света на этот вопрос: так, кажется невозможным понять, что же на самом деле имел в виду Бавинк, когда написал, что Бог создал возможность греха[50].

Когда Барт говорит об «онтологической» невозможности греха, он подразумевает под этим то, что для человека невозможно отпасть от Божьей благодати. Независимо от того, насколько сильно грех исполнил человека виной и стыдом, человеческая сущность – его отношения с Богом – не могут быть подвержены этому влиянию, так как Божья благодать одержала победу над этим выбором и онтологически его исключила его[51]. Но в контексте проблемы possibilitas peccandi, которая волновала богословов со времен Августина, вопрос заключается совсем в другом, а именно в том, может ли грех как реальность быть объяснен. Чтобы в определенной мере пояснить «своевольность» человека наличием этой «сферы действия», человеческая «свобода» выбора одного из двух путей часто просто включалась в эту «возможность», и таким образом грех извлекался из понятия свободы, данной человеку Богом.

Но грех никогда не может быть объяснен на основании благости Божьего творения. Это абсолютно не подразумевает оправдание греха по причине «таинственности» зла. Мы определенно не можем говорить о «загадке» греха, если подразумеваем под этим, что грех не может быть понят так же, как многие другие непонятные вещи. «Загадка» – это часто употребляемое слово[52], оно может оправданно употребляться только тогда, когда говорит о вине, вызываемой грехом, особенно в свете Божьего благого творения, в котором человек не смог найти никакого «побуждающего мотива», чтобы восстать против своего Творца. Писание также говорит об этой вине, которая никогда не может быть пояснена причинно-следственной связью: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29).

Человек – человек Божий – должен специально выдумывать себе предлог для греха, потому что таких предлогов нет в благом творении, он не видит их перед собой, не видит их ни в общности с Богом, ни в своей собственной благой жизни. Таким образом, грех является бессмысленным, неоправданным мятежом, направленным против Божьего труда, против богатства и благости человеческой природы, сотворенной Богом. В этом смысле грех является загадкой. Это загадочное качество проявляется снова и снова в каждом грехе, как, например, это было с Израилем, когда грех привел к вопросу относительно заботы Бога о Своем греховном народе: «Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя? отвечай Мне» (Мих. 6:3, см. также: стихи 4–5). Это нечто большее, чем просто недоступная для понимания вещь или простая загадка.

Здесь раскрывается глубина человеческой вины, которую Христос, когда Его обвинили в грехе, описал следующим образом: «Возненавидели Меня напрасно» (Иоан. 15:25, см.: Пс. 34:19, 68:5 и Иоан. 15:22: «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем»). Это описание «загадки» греха отличается от того, которое люди приводят, когда пытаются избежать ее действенности в «трагедии» зла, или «фатальности» свободы, или неизбежности дуализма.

Все зло этого «напрасно», этого contra voluntatem Dei, может быть понято и исповедано только в свете Божьей любви, которая является ответом не на нашу любовь, а на нашу враждебность: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям…» (Еф. 2:4–5).

В этом изнуряющем размышлении о происхождении греха, unde malum, человек никогда не сможет обрести покой, пока не будет иметь особой проницательности, не включающей аспект причины, которая пронизывает и постигает грех со всеми его загадочными свойствами, и проницательность эта рождается в свободе Божьих сыновей. Эта свобода во всей своей полноте является эсхатологическим плодом спасения. Она – плод Святого Духа в откровении тайны (Рим. 16:25, см. этот отрывок в Библии на укр. языке. – Прим. пер.) и глубокая суть вероисповедания о непоколебимости святых.

Мы уже вкратце говорили о том, что так называемое испытательное повеление часто упоминается в поддержку понятия «формальная свобода», так как считается, что оно подразумевает возможность выбора между добром или злом, а также выбор, который Сам Творец дал человеку. Разве это повеление не означает, что Бог поместил человека на перекрестке добра и зла, дав ему свободную волю, поставил его перед выбором одного из двух путей – выбором, предложенным и указанным Самим Богом?

Но стоит задать вопрос, является ли термин «испытательное повеление» действительно правильным выражением того, о чем говорит нам Писание в книге Бытие. Прежде всего, мы должны заметить, что Бытие не говорит о том, что человек был поставлен перед нейтральным и незначительным выбором. Мы читаем повеление, которое было дано человеку: «От всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него;ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:16–17). Ни в коем случае здесь не говорится о том, что Бог дал человеку «свободу» выбирать свой собственный путь по своей воле, выбирать между двумя возможностями, потому что ему был показан только один путь, по которому он может идти. Как гласит Бельгийское исповедание (артикул 14), это была заповедь жизни. О другом «пути» было ясно сказано, что он приведет к смерти, но змей позднее истолковывает это важное предостережение иначе: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4–5). Именно этот аспект напоминает нам диалектику свободы, когда человеку представлены два пути в виде «возможностей», открытых для его «свободной воли», и выбор зла (in malam partem) виден как довольно значительный выбор, который требует серьезного рассмотрения. Но Божье повеление является заповедью жизни, которая не только не оставляет человеку выбора, но также не принуждает его выбирать между двумя путями; она с чрезвычайной силой указывает ему только на один путь – путь свободы, путь послушания. Хумберт говорит так: «Заповедь является абсолютной и безусловной; она не предлагает человеку выбор, а пробуждает в нем единственное отношение, а именно послушание и веру. Мрачная угроза, записанная в книге Бытие, 2:17, не является прелюдией к «испытанию», но предназначена для того, чтобы предотвратить любое желание неповиновения»[53]. Значит, мы должны задать вопрос, не подталкивает ли это описание Божьей заповеди как «испытательного» повеления к ошибочному пониманию того, что Бог предоставил человеку «свободу» идти налево или направо, избирать добро или зло. Скорее, в этой заповеди человек призывается к повиновению. И, следовательно, «эта заповедь жизни» едва ли может использоваться для поддержки формального понятия свободы, т. е. свободы избирать зло.

Мы можем также рассмотреть другие отрывки Писания, которые используются для поддержки понятия формальной свободы. Например, отрывок из книги Второзаконие, 30:15: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло». Но здесь ясно видно, что этот текст абсолютно ничего не говорит ни об абстрактной секуляризованной свободной воле, ни о единовластном выборе, который невозмутимо признается как «возможность» отдельного человека и израильского народа. Обратите внимание на следующие за этим текстом стихи. «Заповедую тебе сегодня – любить Господа Бога твоего, ходить по путям Его» (ст. 16). Другой путь отвергается, и над человеком нависает угроза наказания в случае, если его сердце побудит его последовать по этому пути (ст. 17–18). Когда Яхве снова предлагает народу жизнь и смерть, благословение и проклятие, мы снова в этих словах слышим заповедь жизни: «Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (ст. 19). Эта заповедь является заповедью, призывающей к жизни и свободе. На протяжении всей истории Израиля, даже когда Илия призывал народ сделать выбор на горе Кармил (3-я Цар. 18:21), формула «или-или» абсолютно не является провозглашением самоуправной и независимой свободной воли, но, скорее, протянутым Божьи перстом, указывающим на единственный путь. Все предостережения и угрозы, которые окружают это «или-или», только выразительно подчеркивают сообщение об этом единственном пути. Если Израиль не внемлет заповеди жизни, или же «изберет» Ваала, это не будет проявлением его свободы, не будет онтологической свободой воли, но станет угрозой для свободы и принятием порабощенной воли (ср.: Втор. 30:18, 20). Никогда нет ни единого признака двух равносильных вариантов выбора, двух равнозначных путей. Угроза наказания за неповиновение иногда выражена очень ярко, как например в 28-й главе книги Второзаконие, где с 1-го по 14-й стихи говорится о благословениях, а с 15-го по 68-й – о проклятиях. По этой причине Нот отмечает, что ударение в данной главе однозначно поставлено на проклятиях; но также он добавляет, что послушание и непослушание, благословения и проклятия не находятся на одном и том же уровне и с точки зрения закона не являются двумя вариантами выбора, предоставленными человеку как две возможности[54].

Именно наличие такого большого количества угроз является очень ясным указанием на один путь, показанный Израилю, путь, по которому он может следовать в истине и свободе: «Одним путем они выступят против тебя, а семью путями побегут от тебя» (Втор. 28:7).

Кроме того, есть другие отрывки Писания, в которых Израилю дан подобный выбор. Например: «Если же не угодно вам служить Господу, то изберите себе ныне, кому служить», а эти слова следуют за призывом «Бойтесь Господа и служите Ему» (Нав. 24:14–15). Это указание повторяется снова и снова. Кроме того, конечно же, то указание, которое дано Израилю, тем более касается первого человека, когда в благости творения ему в самом начале была дана заповедь жизни. Если мы пытаемся найти синтез данной Богом свободы и формальной свободы, т. е. свободы избирать зло, то мы неизбежно потерпим неудачу в подобной дуалистической концепции свободы, так как выбор греха искажает и не раскрывает свободную волю. Наше тщетное стремление к подобному синтезу может основываться только на понятии нейтральной «свободы» как составляющего компонента сущности человека. Если мы не отделяем человеческую сущность и, следовательно, его свободу как творения от Бога, если мы не рассматриваем свободу как освобождение человека для принятия самовольных решений, то у нас не появится желание, да мы и не сможем, объединить истинную свободу и servum arbitrium, т. е. порабощенную волю. Бесспорно, это являлось основной причиной возражений Лютера и Кальвина против понятия естественной свободной воли. Это несогласие не было выражением пренебрежения по отношению к реально существующей структуре человеческой природы, но таким образом Лютер и Кальвин стремились защитить нашу точку зрения относительно истинной человечности, которая абсолютно не связана с принятием самовольного решения. Мы никогда не распознаем свободу как дар Божий, если будем начинать свои размышления с рассмотрения подобной односторонней «свободной» воли. Наше понимание истинной свободы является исключительно плодом Божественного откровения, так как падший человек может осознать только свое собственное рабство. Человек настолько поглощен обманом об этой односторонней свободной воле, что ему необходима целая жизнь, чтобы привыкнуть к свету истинной свободы. Об этом необходимо постоянно проповедовать, причем таким образом, чтобы наше рассмотрение закона и Евангелия включало обсуждение как порабощенной воли, так и воистину свободной воли. Потому что закон и Евангелие уводят человека от иллюзии перекрестка дорог, на котором он якобы может самовольно выбрать один из двух путей. Они разрушают тьму «безразличной воли» и заблуждение, которое постоянно преследует человека на пути греха. Свет святой заповеди горит очень ярко: «О, человек! сказано тебе, что – добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих. 6:8). Знание и совершение этого добра, этого смиренномудренного хождения пред Богом формируют свободу – именно ту свободу, которая в условиях новых обязательств[55] все более и более понимается и переживается как истинная свобода. И когда реальность зла – не только его возможность – проявляет себя, мы слышим заповедь жизни: «Ты же, человек Божий, убегай сего…» (1-е Тим. 6:11).

Иисус Христос придал глубочайший смысл Своим словам, когда назвал Свое иго благим и Свое бремя легким (Матф. 11:30). А Иоанн, повествуя о детях Божьих, говорит о богатстве свободы и о победе, и поэтому «заповеди Его нетяжки», и эта истина открывается в реальности новой свободы, в реальности сыновства, «ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир» (1-е Иоан. 5:3–4).